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民间信仰能促进社会整合吗?

发布时间:2014-12-24 09:43:17    来源:湖南师范大学 陈 彬 陈德强    阅读次数:

民间信仰能促进社会整合吗?——对湘东仙人庙的个案研究
前言
民间信仰现象是一个多方面、多层级的复杂“立体现象”,而非一个单方面、单层级的简单“平面现象”。正因如此,我们可以从各个不同角度、不同层面对民间信仰现象进行论述与解读,从而形成对民间信仰这一复杂社会立体现象的多维理解。例如,一些研究偏重于某一民间信仰的历史变迁过程,其中经常涉及到民间信仰与历代朝廷之间的博弈互动关系,其关注点是民间信仰与国家力量的关系及其合法性的获取历程;一些研究比较关注民间信仰的文本研究,着眼于文本的来历、版本、内容体系以及流传过程;一些研究则侧重于民间信仰的神灵谱系,关注神灵谱系结构与现实社会之间关联;一些研究则关心民间信仰仪式,着重考察仪式的结构特征、仪式过程以及与更大社会之间的象征关系;还一些研究关注民间信仰组织的治理模式以及民间信仰与地方社区的关联。而在考察民间信仰与地方社区的关联时,“社会整合”往往成为讨论的关键理论概念。那么本研究首先要问的一个问题便是:何谓“社会整合”?

一、“社会整合”理论的由来及其定义
“社会整合”(social solidarity)是社会学学科的一个重要概念,也早已渗入其他各学科而成为了社会科学的一个常用概念。追根溯源,“社会整合”概念是
由法国社会学家迪尔凯姆最先提出并明确界定的[1]。那么何谓“社会整合”?我们需要在迪尔凯姆不同时期的研究主题中来理解这个概念。
在迪尔凯姆早期的一项关于劳动分工的研究中,他是将“社会团结”(即社会整合,下同)作为一种有待解释的社会现象来讨论的,而之所以要解释社会团结,目的是要检验劳动分工的作用。迪尔凯姆区分了两种“社会团结”类型:“机械团结”与“有机团结”。如果说,机械团结社会是建立在个人相似性的基础之上的,那么有机团结社会是以个人的相互差异为基础,“前一种团结之所以能够存在,是因为集体人格完全吸纳了个人人格;后一种团结之所以能够存在,是因为每个人都拥有自己的行动的范围,都能够自臻其境,都有自己的人格,这样,集体意识就为部分个人意识留出了地盘,使它无法规定的特殊职能得到了确立。这种自由发展的空间越广,团结所产生的凝聚力就越强。一方面,劳动越加分化,个人就越贴近社会;另一方面,个人的活动越加专门化,它就越会成为个人。”[2]这样,靠集体意识来维系的机械团结变成了靠劳动分工来维系的有机团结,按照迪尔凯姆的说法是“劳动分工逐步代替了共同意识曾经扮演过的角色,来维持高等社会的秩序统一。”[3]无论是机械团结还是有机团结,其中的核心概念在于“团结”(整合),而“团结”(整合)的核心涵义就是每个个体受到某种力量的约束、规范与引导,从而个体之间相互依赖而形成一个稳定有序的群体。
在中期以自杀现象为主题的经典研究中,迪尔凯姆则将“社会整合”作为了一种社会原因,以此来解释不同地区自杀率高低的差异。迪尔凯姆要论证的其中一个假设是:自杀人数的多少与个人所属群体一体化的程度成反比。这里讲的 “群体一体化”意思等同于“社会整合”。但在这个研究中,迪尔凯姆并未明确界定“群体一体化”,而从他的众多具体分析中可以获知其确切意涵。例如,迪尔凯姆分析新教群体为何具有比天主教群体更高的自杀倾向时,将其归因于宗教群体一体化的程度。因为基督教改革后形成的各种新教派别,使得新教徒拥有较多的自由思考,每个新教徒均可以独自与神建立联系。这样的“宗教群体越是受个人判断的支配,这个群体就越是没有自己的生活,更没有内聚力和生命力”。相比之下,改革前的天主教群体,“宗教社会只有使所有的人都信奉相同的教义才能使他们社会化,而且这种教义越是广泛、越是站得住脚,宗教社会就越是能使人们社会化。带有宗教特点、因而不受自由思考影响的行动和思考方式越多,上帝的思想就越是出现在生活的一切细节中,就越是使个人的意志趋向同一个目标”。据此,迪尔凯姆得出结论:新教徒群体自杀率高于天主教群体是因为新教是一个不像天主教会那样非常整体化的教会。迪尔凯姆在后面继续考察了家庭因素和政治因素与自杀率的关系问题,数据发现同样证实了之前的结论:自杀率高低与个人所属群体的一体化程度成反比。也就是说,社会整合的程度是影响自杀率高低的因素,社会整合度过高或过低均会导致自杀率的增加,对应的是两种自杀类型:利己型自杀与利他型自杀。综上,我们得知“群体一体化”的确切意涵,即指共享一种价值观的众多个体结合成一个紧密群体的状态,而这种状态则有不同程度的差异。
迪尔凯姆晚年转向了宗教现象的专门研究,完成了被认为迪尔凯姆众多著述中“最重要、最深刻、最有独创性的著作”、也是“灵感表达得最清楚的一本书”——《宗教生活的基本形式》。该研究的核心观点是:任何宗教信仰都不是完全虚幻的,而是有着坚实的现实基础——即集体生活。宗教来自现实社会生活的需要。当宗教产生的同时,其信仰与仪式同时也起到强化群体成员之间联系、促进群体整合的功能。同样地,在这个研究中我们也看不到迪尔凯姆对“社会整合”的明确界定,但他大量的相关表述,使得该概念内涵呼之欲出。其中,迪尔凯姆对澳洲土著定期举行的集体仪典(“集体欢腾”)之分析,最能凸显他的 “社会整合”思想。他认为,任何集体膜拜仪式“作为一个事实,它们表面上的功能是强化信徒与神之间的归附关系;但既然神不过是对社会的形象表达,那么与此同时,实际上强化的就是作为社会成员的个体对其社会的归附关系”。仪式的社会功能就是强化群体认同、凝聚集体力量,最终促进社会团结。换言之,宗教仪式具有促进社会整合的功能。显然,这里的“社会整合”就是对个体之间紧密关联并形成有序群体的这种社会状态的理论概括。
    综上可知,尽管迪尔凯姆在学术生涯三个阶段关注的是不同社会现象,但其核心关注点却保持着惊人的一致,即“社会整合”,以致有学者认为迪尔凯姆的基本社会学理论是以“社会整合”为主线而展开的。通过以上对迪尔凯姆庞杂著述的爬梳,可知其“社会整合”的具体意涵是指:以集体意识为基础、群体内个体之间相互紧密关联并维持群体持续存在的一种社会状态。什么因素能够促进社会整合?在迪尔凯姆提供的多个答案中,宗教占据着很非常重要的地位。从早期《社会分工论》研究中认为宗教信仰能提供强大的集体意识、促进“机械团结”社会;到中期的《自杀论》研究中提出天主教信仰提供较高的群体一体化程度而降低自杀率;再到晚期《宗教生活的基本形式》研究中更是强调宗教集体仪式的社会整合功能。在他之后的很多人类学家、社会学家、宗教学家、民族学家等,在研究各种文化中的不同仪式对象时,均不断地重复并印证着他的这一论断。例如,人类学家拉德克利夫-布朗认为,“仪式规范了人们的情感和情绪的表达方式,从而使人们的情感得以存在并保持活跃。…人们的行为在这些情感的控制和影响之下,才使得一个有序的社会生活得以存在和持续。”社会学家杨庆堃也明显受惠于迪尔凯姆的思想,他认为传统中国社会中的各种宗教都是分散到家庭、宗族、结社与行业团体、地域性社区等各种社会结构之中发挥着强大的整合功能,尤其是论到地方社区中的庙宇所发挥的功能时,迪尔凯姆的思想印记更为明显,“无论是什么样的公共宗教仪式场合,也无论是举行庙会、求雨或是庆祝某一公众的节日,宗教都起到了共同信仰象征的作用。在宗教的引导下,人们打破了平日各自不同的生活界限,完全投入到社区生活中。作为宗教功能的一种,每一地区主要寺庙的多神信仰属性的发展可能就是为了适应社区整合的需要”。无疑,迪尔凯姆的社会整合理论也明显影响到了民间信仰的研究。
二、民间信仰与社会整合的研究述评
梳理有关民间信仰与社会整合关系的研究文献发现,一部分研究是将民间信仰作为一个总体来论述其社会整合功能的。例如,陈重成论述到:各种民间信仰仪式将村落中的个人、家户、聚落、社区和区域予以贯穿连结,亦即通过一系列的年度祭仪、祭祖周期和村落仪式等,将村落中所有的个人、家户、聚落、社区和区域等各个不同层次的社会实体联系起来。如过年是从家到区域的跨域、普渡是社区与社区间的统一、墓祭是家族认同的表现、村神诞辰是村落共同体作为一个统一体的共同庆典,而朝拜仪式则强调了区域文化的等级性,在这一连串的仪式过程中,个人与社区形成有机的一体化整体,宗教仪式也因此发挥了高度的整合作用。陈明文提到民间信仰活动仪式在地方民间具有区域认同、社会整合的功能,可以起到加强“内部团结和外部联系”、推动地方经济联合的社会作用。高长江认为:民间信仰“其全民性的‘大乐与天地同和’的仪式庆典也成为民间社会文化整合的重要文化纽带”。蔡少卿以关帝、观音和妈祖信仰的特征为基础,得出中国民间信仰的社会功能表现为“给人们精神支柱,起安定社会的作用”和“具有民族的凝聚力,在祖国的统一和现代化大业中,可以发挥积极作用”的结论。林国平认为民间信仰对于闽台社会的影响十分巨大而且深远,在所列出的各项功用中,其中一项为“整合乡族力量,维系社区秩序”。
另一部分研究则是以具体民间信仰(尤指民间庙宇)的调查为基础,探讨其对社区的整合功能与价值。例如,袁松以桂北村落的田野调查为基础,从桂北农民基于信仰基础的情感视角来考量村庄公共生活中的行动者,认为传统民间信仰在当代村庄公共生活中发挥着重要整合功能。丁荷生(Kenneth Dean)根据在福建莆田600个村庄的实地调查,指出中国农村的地方社区宗教,或者“民间信仰”(popular religion)已在中国东南获得复兴。在一些地区,村庙(village temples)的网络已形成第二层的地方性治理,提供服务,增加资金,动员整个社区参与集体仪式。甘满堂研究了福建的村庙信仰,指出村庙信仰构成了社区居民公共生活空间,为社公共生活提供了场所、活动的内容、组织机制与经济基础,就是传统社区中的“教堂”、“咖啡厅”、“酒吧”或“戏院”,集多种功能于一身,有利于社区公益事业的发展。如果说宗族组织与祖先崇拜对村落社区起纵向整合作用的话,那么村庙组织与社区神崇拜则对传统社区起着横向整合的作用。景军从社会记忆理论的角度对西北甘肃省大川村重建孔庙一事的研究中,发现孔庙在大川人身份认同中发挥着十分重要的作用。林美容等人透过对台湾地域性民间信仰活动来看台湾传统汉人社会组织的研究中,提炼出“祭祀圈”概念,后来又发展出“信仰圈”概念。她指出,“祭祀圈”与“信仰圈”描述的是两种不同的地域性民间信仰组织型态,一种是小区性的多神祭祀,小区居民有义务共同参与者,一种是区域性的一神信仰,由信徒志愿组织而成。两者均显示汉人以宗教的形式来表达社会联结性(social solidarity)的传统。
综上研究文献发现,几乎所有研究均得出了“民间信仰能促进社会整合”的理论观点。但本文认为当前的相关研究仍存在几点不足:(1)一部分研究没有考虑民间信仰的复杂性与异质性,而是笼统地将民间信仰作为一个同质性总体进行分析。而事实上,民间信仰并非是一种单一型宗教体系——就像基督教、伊斯兰教、佛教、道教等一样——而是包含了多种不同信仰和仪式的复合型宗教体系。该体系至少包括三种不同类型:社区民间信仰(communal folk religion)、教派民间信仰(sectarian folk religion)与个体民间信仰(individualistic folk religion)。显然,不同类型的民间信仰与社会整合的关系很不相同。这种不加区别、不加界定的总体性论断,不仅无法把握到民间信仰与社会整合之间的真实关系,而且还会造成误导乃至误解。(2)所有理论性研究均未对核心概念“社会整合”进行明确界定,且缺乏明确的衡量标准,以致很多研究在民间信仰与社会整合之间直接划上等号,导致研究变得不可证伪,失去了应有的科学性。(3)另一部分经验性研究,虽然获取了当前民间信仰的实证资料,但在民间信仰与社会整合功能之间的因果关联分析上非常乏力,通常只是直接援引或延续了迪尔凯姆经典研究中的理论观点,但缺乏对社区整合的具体操作化,又没有阐明民间信仰促进社会整合过程的深层机制。(4)还有一部分研究主要依据历史文献、神话传说、方志小说等资料、将传统中国社会的民间信仰的功能状态不假思索地直接套用到了对当代中国民间信仰身上,完全是从一种“应然”期望的角度来认识与理解当代民间信仰,这种混乱时序、张冠李戴的研究极大地限制了我们对于现实民间信仰的想象,其所得的研究结论难以令人信服。
总结起来,虽然当前学界确立了“民间信仰能促进社会整合”的理论观点,但因概念不清、指代不明、时序混乱、缺乏操作等使得对于“民间信仰到底是如何促进社会整合的”、“在哪些方面促进社会整合”、“在多大程度上促进社会整合”等诸如此类问题均未能解答。于是,本研究关于“当代中国社会中的民间信仰到底能否促进社会整合”的发问仍显必要。下文将在以往理论基础上构建一个有关民间信仰与社会整合的理论框架,然后以这个理论框架为指导对一个个案予以全面呈现和详尽分析,最终目的并不在于个案理解本身,而在于检验与发展社会整合理论。
三、理论框架、研究方法与个案介绍
1、理论框架
据上述迪尔凯姆社会整合思想的介绍,我们可以推知“集体意识”与“社会整合”是社会的一体两面特征,它们都是对社会或群体的一种抽象规定,两者关系密切、相辅相成。两者的细微差异在于,“集体意识”指向的是一种群体或社会的情感(个体意识的集合)状态,而“社会整合”指向的是一种群体或社会的关系(个体与群体之间)状态。前者涉及心理,相对内隐;后者关乎行动,相对外显。故“社会整合”可以区分为两个维度:情感整合维度与行动整合维度,分别对应着“社会整合”的两个层面:内在层面与外在层面。这两个维度可被分别再操作化为两个具体指标进行测量:信仰认同感、道德共享感与仪式组织度、人际交往度。
这样,本文将“社会整合”这个抽象理论概念落实到了四个具体指标上,便于研究过程的观察与测量。据此,本研究提出一个有关民间信仰与社会整合的理论框架,处在社区中的民间信仰通过两个层面的表现来构建与达成社会整合状态:其一是内在层面,指的是民间信仰为社区成员所提供的某种集体情感,包括信仰认同感、道德共享感两个方面;其二是外在层面,指的是社区成员在参与民间信仰的仪式与各项活动中所调动起来的人际关系,包括仪式组织度、人际交往度两个方面。如此,我们便相当于在民间信仰与社会整合之间设置了一些中间变量,以便于更清楚地检验与论证两者之间的因果关联,增加了研究的科学性与实证性;且这些中间变量亦可被视作民间信仰发挥社会整合功能的内在机制,增进了我们对于民间信仰与地方社区之间关系的理解。该理论框架如下图所示:
一、“社会整合”理论的由来及其定义
“社会整合”(social solidarity)是社会学学科的一个重要概念,也早已渗入其他各学科而成为了社会科学的一个常用概念。追根溯源,“社会整合”概念是
由法国社会学家迪尔凯姆最先提出并明确界定的[1]。那么何谓“社会整合”?我们需要在迪尔凯姆不同时期的研究主题中来理解这个概念。
在迪尔凯姆早期的一项关于劳动分工的研究中,他是将“社会团结”(即社会整合,下同)作为一种有待解释的社会现象来讨论的,而之所以要解释社会团结,目的是要检验劳动分工的作用。迪尔凯姆区分了两种“社会团结”类型:“机械团结”与“有机团结”。如果说,机械团结社会是建立在个人相似性的基础之上的,那么有机团结社会是以个人的相互差异为基础,“前一种团结之所以能够存在,是因为集体人格完全吸纳了个人人格;后一种团结之所以能够存在,是因为每个人都拥有自己的行动的范围,都能够自臻其境,都有自己的人格,这样,集体意识就为部分个人意识留出了地盘,使它无法规定的特殊职能得到了确立。这种自由发展的空间越广,团结所产生的凝聚力就越强。一方面,劳动越加分化,个人就越贴近社会;另一方面,个人的活动越加专门化,它就越会成为个人。”[2]这样,靠集体意识来维系的机械团结变成了靠劳动分工来维系的有机团结,按照迪尔凯姆的说法是“劳动分工逐步代替了共同意识曾经扮演过的角色,来维持高等社会的秩序统一。”[3]无论是机械团结还是有机团结,其中的核心概念在于“团结”(整合),而“团结”(整合)的核心涵义就是每个个体受到某种力量的约束、规范与引导,从而个体之间相互依赖而形成一个稳定有序的群体。
在中期以自杀现象为主题的经典研究中,迪尔凯姆则将“社会整合”作为了一种社会原因,以此来解释不同地区自杀率高低的差异。迪尔凯姆要论证的其中一个假设是:自杀人数的多少与个人所属群体一体化的程度成反比。这里讲的 “群体一体化”意思等同于“社会整合”。但在这个研究中,迪尔凯姆并未明确界定“群体一体化”,而从他的众多具体分析中可以获知其确切意涵。例如,迪尔凯姆分析新教群体为何具有比天主教群体更高的自杀倾向时,将其归因于宗教群体一体化的程度。因为基督教改革后形成的各种新教派别,使得新教徒拥有较多的自由思考,每个新教徒均可以独自与神建立联系。这样的“宗教群体越是受个人判断的支配,这个群体就越是没有自己的生活,更没有内聚力和生命力”。相比之下,改革前的天主教群体,“宗教社会只有使所有的人都信奉相同的教义才能使他们社会化,而且这种教义越是广泛、越是站得住脚,宗教社会就越是能使人们社会化。带有宗教特点、因而不受自由思考影响的行动和思考方式越多,上帝的思想就越是出现在生活的一切细节中,就越是使个人的意志趋向同一个目标”。据此,迪尔凯姆得出结论:新教徒群体自杀率高于天主教群体是因为新教是一个不像天主教会那样非常整体化的教会。迪尔凯姆在后面继续考察了家庭因素和政治因素与自杀率的关系问题,数据发现同样证实了之前的结论:自杀率高低与个人所属群体的一体化程度成反比。也就是说,社会整合的程度是影响自杀率高低的因素,社会整合度过高或过低均会导致自杀率的增加,对应的是两种自杀类型:利己型自杀与利他型自杀。综上,我们得知“群体一体化”的确切意涵,即指共享一种价值观的众多个体结合成一个紧密群体的状态,而这种状态则有不同程度的差异。
迪尔凯姆晚年转向了宗教现象的专门研究,完成了被认为迪尔凯姆众多著述中“最重要、最深刻、最有独创性的著作”、也是“灵感表达得最清楚的一本书”——《宗教生活的基本形式》。该研究的核心观点是:任何宗教信仰都不是完全虚幻的,而是有着坚实的现实基础——即集体生活。宗教来自现实社会生活的需要。当宗教产生的同时,其信仰与仪式同时也起到强化群体成员之间联系、促进群体整合的功能。同样地,在这个研究中我们也看不到迪尔凯姆对“社会整合”的明确界定,但他大量的相关表述,使得该概念内涵呼之欲出。其中,迪尔凯姆对澳洲土著定期举行的集体仪典(“集体欢腾”)之分析,最能凸显他的 “社会整合”思想。他认为,任何集体膜拜仪式“作为一个事实,它们表面上的功能是强化信徒与神之间的归附关系;但既然神不过是对社会的形象表达,那么与此同时,实际上强化的就是作为社会成员的个体对其社会的归附关系”。仪式的社会功能就是强化群体认同、凝聚集体力量,最终促进社会团结。换言之,宗教仪式具有促进社会整合的功能。显然,这里的“社会整合”就是对个体之间紧密关联并形成有序群体的这种社会状态的理论概括。
    综上可知,尽管迪尔凯姆在学术生涯三个阶段关注的是不同社会现象,但其核心关注点却保持着惊人的一致,即“社会整合”,以致有学者认为迪尔凯姆的基本社会学理论是以“社会整合”为主线而展开的。通过以上对迪尔凯姆庞杂著述的爬梳,可知其“社会整合”的具体意涵是指:以集体意识为基础、群体内个体之间相互紧密关联并维持群体持续存在的一种社会状态。什么因素能够促进社会整合?在迪尔凯姆提供的多个答案中,宗教占据着很非常重要的地位。从早期《社会分工论》研究中认为宗教信仰能提供强大的集体意识、促进“机械团结”社会;到中期的《自杀论》研究中提出天主教信仰提供较高的群体一体化程度而降低自杀率;再到晚期《宗教生活的基本形式》研究中更是强调宗教集体仪式的社会整合功能。在他之后的很多人类学家、社会学家、宗教学家、民族学家等,在研究各种文化中的不同仪式对象时,均不断地重复并印证着他的这一论断。例如,人类学家拉德克利夫-布朗认为,“仪式规范了人们的情感和情绪的表达方式,从而使人们的情感得以存在并保持活跃。…人们的行为在这些情感的控制和影响之下,才使得一个有序的社会生活得以存在和持续。”社会学家杨庆堃也明显受惠于迪尔凯姆的思想,他认为传统中国社会中的各种宗教都是分散到家庭、宗族、结社与行业团体、地域性社区等各种社会结构之中发挥着强大的整合功能,尤其是论到地方社区中的庙宇所发挥的功能时,迪尔凯姆的思想印记更为明显,“无论是什么样的公共宗教仪式场合,也无论是举行庙会、求雨或是庆祝某一公众的节日,宗教都起到了共同信仰象征的作用。在宗教的引导下,人们打破了平日各自不同的生活界限,完全投入到社区生活中。作为宗教功能的一种,每一地区主要寺庙的多神信仰属性的发展可能就是为了适应社区整合的需要”。无疑,迪尔凯姆的社会整合理论也明显影响到了民间信仰的研究。
二、民间信仰与社会整合的研究述评
梳理有关民间信仰与社会整合关系的研究文献发现,一部分研究是将民间信仰作为一个总体来论述其社会整合功能的。例如,陈重成论述到:各种民间信仰仪式将村落中的个人、家户、聚落、社区和区域予以贯穿连结,亦即通过一系列的年度祭仪、祭祖周期和村落仪式等,将村落中所有的个人、家户、聚落、社区和区域等各个不同层次的社会实体联系起来。如过年是从家到区域的跨域、普渡是社区与社区间的统一、墓祭是家族认同的表现、村神诞辰是村落共同体作为一个统一体的共同庆典,而朝拜仪式则强调了区域文化的等级性,在这一连串的仪式过程中,个人与社区形成有机的一体化整体,宗教仪式也因此发挥了高度的整合作用。陈明文提到民间信仰活动仪式在地方民间具有区域认同、社会整合的功能,可以起到加强“内部团结和外部联系”、推动地方经济联合的社会作用。高长江认为:民间信仰“其全民性的‘大乐与天地同和’的仪式庆典也成为民间社会文化整合的重要文化纽带”。蔡少卿以关帝、观音和妈祖信仰的特征为基础,得出中国民间信仰的社会功能表现为“给人们精神支柱,起安定社会的作用”和“具有民族的凝聚力,在祖国的统一和现代化大业中,可以发挥积极作用”的结论。林国平认为民间信仰对于闽台社会的影响十分巨大而且深远,在所列出的各项功用中,其中一项为“整合乡族力量,维系社区秩序”。
另一部分研究则是以具体民间信仰(尤指民间庙宇)的调查为基础,探讨其对社区的整合功能与价值。例如,袁松以桂北村落的田野调查为基础,从桂北农民基于信仰基础的情感视角来考量村庄公共生活中的行动者,认为传统民间信仰在当代村庄公共生活中发挥着重要整合功能。丁荷生(Kenneth Dean)根据在福建莆田600个村庄的实地调查,指出中国农村的地方社区宗教,或者“民间信仰”(popular religion)已在中国东南获得复兴。在一些地区,村庙(village temples)的网络已形成第二层的地方性治理,提供服务,增加资金,动员整个社区参与集体仪式。甘满堂研究了福建的村庙信仰,指出村庙信仰构成了社区居民公共生活空间,为社公共生活提供了场所、活动的内容、组织机制与经济基础,就是传统社区中的“教堂”、“咖啡厅”、“酒吧”或“戏院”,集多种功能于一身,有利于社区公益事业的发展。如果说宗族组织与祖先崇拜对村落社区起纵向整合作用的话,那么村庙组织与社区神崇拜则对传统社区起着横向整合的作用。景军从社会记忆理论的角度对西北甘肃省大川村重建孔庙一事的研究中,发现孔庙在大川人身份认同中发挥着十分重要的作用。林美容等人透过对台湾地域性民间信仰活动来看台湾传统汉人社会组织的研究中,提炼出“祭祀圈”概念,后来又发展出“信仰圈”概念。她指出,“祭祀圈”与“信仰圈”描述的是两种不同的地域性民间信仰组织型态,一种是小区性的多神祭祀,小区居民有义务共同参与者,一种是区域性的一神信仰,由信徒志愿组织而成。两者均显示汉人以宗教的形式来表达社会联结性(social solidarity)的传统。
综上研究文献发现,几乎所有研究均得出了“民间信仰能促进社会整合”的理论观点。但本文认为当前的相关研究仍存在几点不足:(1)一部分研究没有考虑民间信仰的复杂性与异质性,而是笼统地将民间信仰作为一个同质性总体进行分析。而事实上,民间信仰并非是一种单一型宗教体系——就像基督教、伊斯兰教、佛教、道教等一样——而是包含了多种不同信仰和仪式的复合型宗教体系。该体系至少包括三种不同类型:社区民间信仰(communal folk religion)、教派民间信仰(sectarian folk religion)与个体民间信仰(individualistic folk religion)。显然,不同类型的民间信仰与社会整合的关系很不相同。这种不加区别、不加界定的总体性论断,不仅无法把握到民间信仰与社会整合之间的真实关系,而且还会造成误导乃至误解。(2)所有理论性研究均未对核心概念“社会整合”进行明确界定,且缺乏明确的衡量标准,以致很多研究在民间信仰与社会整合之间直接划上等号,导致研究变得不可证伪,失去了应有的科学性。(3)另一部分经验性研究,虽然获取了当前民间信仰的实证资料,但在民间信仰与社会整合功能之间的因果关联分析上非常乏力,通常只是直接援引或延续了迪尔凯姆经典研究中的理论观点,但缺乏对社区整合的具体操作化,又没有阐明民间信仰促进社会整合过程的深层机制。(4)还有一部分研究主要依据历史文献、神话传说、方志小说等资料、将传统中国社会的民间信仰的功能状态不假思索地直接套用到了对当代中国民间信仰身上,完全是从一种“应然”期望的角度来认识与理解当代民间信仰,这种混乱时序、张冠李戴的研究极大地限制了我们对于现实民间信仰的想象,其所得的研究结论难以令人信服。
总结起来,虽然当前学界确立了“民间信仰能促进社会整合”的理论观点,但因概念不清、指代不明、时序混乱、缺乏操作等使得对于“民间信仰到底是如何促进社会整合的”、“在哪些方面促进社会整合”、“在多大程度上促进社会整合”等诸如此类问题均未能解答。于是,本研究关于“当代中国社会中的民间信仰到底能否促进社会整合”的发问仍显必要。下文将在以往理论基础上构建一个有关民间信仰与社会整合的理论框架,然后以这个理论框架为指导对一个个案予以全面呈现和详尽分析,最终目的并不在于个案理解本身,而在于检验与发展社会整合理论。
三、理论框架、研究方法与个案介绍
1、理论框架
据上述迪尔凯姆社会整合思想的介绍,我们可以推知“集体意识”与“社会整合”是社会的一体两面特征,它们都是对社会或群体的一种抽象规定,两者关系密切、相辅相成。两者的细微差异在于,“集体意识”指向的是一种群体或社会的情感(个体意识的集合)状态,而“社会整合”指向的是一种群体或社会的关系(个体与群体之间)状态。前者涉及心理,相对内隐;后者关乎行动,相对外显。故“社会整合”可以区分为两个维度:情感整合维度与行动整合维度,分别对应着“社会整合”的两个层面:内在层面与外在层面。这两个维度可被分别再操作化为两个具体指标进行测量:信仰认同感、道德共享感与仪式组织度、人际交往度。
这样,本文将“社会整合”这个抽象理论概念落实到了四个具体指标上,便于研究过程的观察与测量。据此,本研究提出一个有关民间信仰与社会整合的理论框架,处在社区中的民间信仰通过两个层面的表现来构建与达成社会整合状态:其一是内在层面,指的是民间信仰为社区成员所提供的某种集体情感,包括信仰认同感、道德共享感两个方面;其二是外在层面,指的是社区成员在参与民间信仰的仪式与各项活动中所调动起来的人际关系,包括仪式组织度、人际交往度两个方面。如此,我们便相当于在民间信仰与社会整合之间设置了一些中间变量,以便于更清楚地检验与论证两者之间的因果关联,增加了研究的科学性与实证性;且这些中间变量亦可被视作民间信仰发挥社会整合功能的内在机制,增进了我们对于民间信仰与地方社区之间关系的理解。
 
2、研究方法
本文在以往社会整合理论基础之上发展出一个民间信仰与社会整合的理论框架,故本研究旨在利用该理论框架来收集并分析实证资料,并最终对“民间信仰到底促进社会整合”的理论命题予以检验。鉴于“个案研究的目的不是去归纳更多个案的总体,所以寻找典型个案作为个案研究对象就不具有很大的意义”,我们“需要寻找的是那些能为理论提供有效的和有意义的检验的个案”,因此,本研究采用实地研究方式中的个案研究法。个案研究(case study)即对一个个人、一件事件、一个社会集团,或一个社区所进行的深入全面的研究。它的特点是焦点特别集中,对现象的了解特别深入、详细。个案研究通过对事物进行深入的洞察,能够获得非常丰富、生动、具体、详细的资料,能够较好的反映出事物或时间发生、发展及变化过程,而且能为后来较大的总体研究提供理论假设。于是,本研究选取民间信仰的其中一种类型“社区民间信仰”—— 仙人庙作为个案开展研究。个案调查来自于笔者2010年2月至2012年6月期间对仙人庙前后四次调研的资料。个案研究采用的具体方法技术为观察法与访谈法:采取参与观察法对民间信仰仪式与庙会活动作了仔细观察和详细记录,采用非结构式访谈法对一些当地村民(包括信众)、村干部、庙委会成员、宗教管理干部等作了较为深入的访谈,并收集了相关文字资料和影像资料。
3、个案基本情况介绍
仙人庙处于湘东,坐落在云都市达州镇的孝道村,陈氏家族世代聚居此地。所供奉主神陈大仙是当地一位著名的孝子,名叫陈世贤(1728-1773),时属清雍正乾隆朝人。仙人庙于咸丰4年(1854年)始建,于1858年7月19日被咸丰皇帝御笔赐封为“昭显”真人。香火一直鼎盛至近代。后遭遇日机炸毁,又历经大跃进、文革等左倾运动,庙宇遭到严重破坏。现有庙宇主体是陈氏族人与地方信士在改革开放后,自发组织人力、财力、物力分多次对庙宇按照原庙样式重建、扩建与修缮而成。目前,整个庙宇共有前、中、后栋、进香房、后勤食宿用房、孝仙塔共六栋,基本恢复了古代庙宇清洁、肃穆、庄严的气氛。仙人庙由于具有深厚的历史底蕴、鼎盛的香火,一直是当地最著名的民间庙宇之一。正式登记为民间信仰场所之后,仙人庙庙委会运作有序、管理规范,赢得国家、省市、乡镇各级政府的肯定与褒奖,自2005年至2011年连续七年当选为云都市民族宗教局颁发的“民间信仰管理先进单位”, 2011年还成为丁东市民族宗教局所认定的“民间信仰活动规范管理示范场所”。近年来在庙宇文化建设工作上也取得卓越成绩,让其成为云都市的模板工程,2007年荣获了云都市民族宗教局颁发的“优秀宗教文化建设单位”。
图1:仙人庙的牌楼与主殿
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四、社会整合理论框架下的仙人庙分析
1、内在层面:情感整合维度的分析
(1)信仰认同感
民间信仰提供一种信仰观念并为社区成员所认可,此为信仰认同感。提供的信仰观念越明确、表达认可的社区内成员愈多,则群体的信仰认同感愈高。150余年以来,孝仙“独身事母感动天地”的故事在当地百姓中广为流传,孝仙、先祖成为当地社区民众话语中的通识符号,但并不构成一种信仰观念。调查表明,在社区成员中最普遍、最统一的信仰认同感莫过于“灵验”。在我的调查走访中,村民们大多对于孝仙生平、庙宇历史语焉不详、知之甚少,但一旦谈论起拜孝仙的灵验故事,他们则大多会如数家珍、兴致勃勃地讲述很多自身体验或耳闻目睹的灵验故事。仙人信仰的灵验最主要体现在药签治病上面,其中又尤以治愈肾结石病最负盛名。仙人庙庙委会组长郑某向我讲述了他亲身经历的一个事例:几年前,他那从不烧香拜佛的姨夫得了肾结石,在沙市镇医院治疗一段时间,久治未愈。在痛疼难忍之际,只好打电话通知郑某,希望他能在庙里帮忙向仙人代求一副药。郑某帮忙在仙人面前陈情、打卦并求签,得到一副中药方子。他姨父将信将疑地按照药方捡药、服用之后,结石病马上便好了。在调查中,这样的类似事例很多,并广为人知。对于我提出“仙人生前是裁缝职业、以坚守孝道而受尊,现在何以演变成药签治病而闻名呢”的疑问,村民无人能解,他们也无兴趣,他们关注的只是“灵验”。追求“灵验”、看重“灵验”就是中国民间信仰的一大特点。“仙人很灵”被几乎所有社区成员所认同,成为仙人信仰中一种最为明确的信仰观念,实则凝聚成了一种较强的集体意识。
图2:仙人庙的药签与求签香客
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(2)道德共享感
道德共享感是指社区成员基于共同民间信仰而对一种核心道德价值观的共同分享与接受。孝仙的孝行品德是该庙最重要的文化资源,大力开展以“孝文化”为核心的文化建设工作是仙人庙近年来的工作重心,其取得卓越成绩让其成为云都市庙宇文化建设工作的模板工程。一走近仙庙,便会看到一座气势轩昂的宏大牌楼,左右两根立柱上赫然书写着“千百载咸登寿域拜真人,亿万众共仰仁恩怀孝子”;当来到庙宇,庙门左边墙壁上镌刻有孝仙感人事迹,大门左右两边刻有“仁本孝弟,寿并山河”;然后步入主殿内,殿内数根梁柱上均印刻歌颂孝道的楹联,如“江州共此渊源祖墓同此阀阅义门均此敬恭颖水最钟灵名世毕然生孝子,九重封其昭显四海仰其神明千秋被其恩泽专祠崇享祀焚香端合报真人”、“至孝动苍天经义永垂一片斋夔符舜德,请封闻枫陛丝纶特赉千秋昭显懋皇仁”、“百善孝为先千载颂扬真孝子,一方神乃大万民膜拜活神仙”;再回头望见的便是正对神像的戏台,上书“方寸小舞台演古唱今忠第一,万千大世界修身治家孝为先”;庙宇四周内壁上还悬挂有“二十四孝图”。如此精心打造的庙宇文化场景,的确让人身置于浓厚的“孝”文化氛围之中。但实地调查却发现,庙宇的“孝”文化很难说对村民产生了明显的影响。步入殿宇的村民们绝大部分关注于问前程、占婚姻、求生育、治疾病、卜财道等事项,一旦他们走出神圣的庙宇,马上便融入滚滚世俗洪流之中。信仰神灵改变了他们一时的生活处境,也使得他们的心灵得到片刻的安宁,但未使他们的精神气质和生活方式有任何系统的变化。民间信仰中的道德要求大多只是停留在口传、楹联、庙记、志书等文本层面,而未能形成为社区成员的道德共享感,更未能变成实实在在的道德实践行为。这种“道德文本”与“生活实践”之间的断裂,反映了中国宗教伦理社会化的普遍困境。
图3:主殿内与戏台上的楹联
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2、外在层面:行动整合维度的分析
(1)仪式组织度
仪式组织度是指民间庙宇通过举办日常仪式、年度庙会或各种活动时聚集社区成员的程度。村民举行仪式、参加庙会、参与活动,这些都是可以观察的外在行为。以往民间信仰研究中,“祭祀圈”概念体现的就是这种较高的仪式组织度。根据林美容的界定,祭祀圈是指一主祭神为中心,共同举行祭祀的居民所属的地域单位。构成祭祀圈的标准有如下六条: 共同出资建庙和修庙;有收丁钱或募捐;有头家炉主;有演公戏;有巡境;有其他共同的祭祀活动,如宴客等。上述六条至少要存在一条才可能构成“祭祀圈”,若同时具备两条或多条,那么“祭祀圈”的特征就更明显。更重要的是,“祭祀圈”是地方社区居民义务性的共同祭祀组织,“义务性”的最典型体现便是处在地域范围内的每个人都必须缴纳丁口钱。“祭祀圈”表明了社区成员紧密联结、群体聚集的较高程度。
而仙人庙的调查表明,它不符合上列构成祭祀圈的六条标准之任何一条,并未形成一个“祭祀圈”。改革开放以来的重建庙宇和以后多次的扩改建工程,所需费用均来自村民的自愿捐献和庙宇香火收入,庙宇不会向村民收取丁口钱。每年农历八月中旬为期十天的盛大庙会期间,每天都会有唱戏酬神活动,但请戏班费用并非由村民集体出资,而来自由各地信士的酬戏还愿。庙宇的日常事物与重大集体活动不再是由靠卜卦胜出的头家炉主来担当,而是由全体村民民主选举出来的庙管委员会来进行管理。庙委会成员包括组长、副组长、会计、出纳、保管,共5人。庙管委员会每三年一届,可以连选连任。2011年6月,刚刚完成了第三届庙委会新班子的换届选举,现任组长为郑某。为了遵守当前宗教政策与法规的有关规定,庙宇也取消了不合法的绕境巡游活动。调查还显示,尽管孝道村的大部分人会偶尔或定期地到庙宇中拜神,但总是有一部分人从不踏进庙宇一步,就算是在神灵寿诞举行大型庙会期间,也总会有些村民不会前来拜神。不仅有年轻人而且也有一些老年人在寿诞期间也不曾踏进庙门一步,这种情况在孝道村已经司空见惯。综上可知,仙人庙的仪式组织度较低。
(2)人际交往度
人际交往度是指社区成员透过民间信仰各项仪式、活动及庙会的参与而在社区公共空间形成相互交流、彼此依赖的程度。传统社会中,民间庙宇的仪式与活动对于本社区成员均具有约束性,社区所有成员均有义务加入到集体仪式与公共活动当中,客观上促进了成员之间的相互交流、彼此依赖。而当前的仙人庙除了每年大年初一给陈大仙拜年和每年中秋节庆祝陈大仙寿诞举办两次大型集体活动之外,剩下的就是零散的日常祭拜仪式。据我在庙宇长时间蹲守观察,平日来庙宇拜神烧香的人一大部分是来自本村之外,本村村民只是有事向仙人咨询时才会来到庙里。而前来庙宇祭拜的每个个体都只是个别地与神灵发生关系,很少与其他村民交流互动。他们在完成向神灵的咨询事项之后,一般都是马上离开庙宇,汇入现实生活之流。庙宇空间的日常祭拜存在的主要是人神关系而缺乏人际交流。相对于零星的日常祭拜仪式,庙宇每年两次的集体活动(大年初一的拜年与中秋节的寿诞)的确为社区成员提供了一个较为密集、频繁的交往空间。尤其是仙人庙每年举办为期十天的盛大庙会,不仅能吸引大部分社区成员像往常一样前来焚香秉烛、跪拜祈求,更为重要的是连续公演的庙戏为一部分社区成员提供了相互交流、互相依赖的平台。2011年9月11、12两日,笔者专程赶往仙人庙观看盛大庙会活动。那几天除了烧香拜佛等祭祀仪式之外,庙里最热闹的莫过于就是看庙戏了。第一天下午两场戏,分别为《穆桂英大战洪州》、《三子贵》,晚上出演《郭子仪上寿》。第二日上午为《秦雪梅教子》,下午是《五美图》。所演戏曲内容不外乎都在宣扬“孝、悌、忠、信、礼、义、廉、耻”儒家道德。但笔者观察到,在座看戏的村民有一两百位,但坐着聊天、嬉笑的人居多,大多数人根本没有认真看戏。在电视、网络普及的今天,尽管寻常老百姓都能躲在自家比较便捷地消费各种文化产品,但现场搭台演戏、人头攒动看戏的传统形式却愈发少见,也弥足珍贵。因此,庙会唱戏不啻为当地民众提供了一种难得的文化产品,更为民众提供了一个生产与分享“红火社会性”(red-hot sociality)的理想平台。对于村民而言,这种演戏的“红火”形式比内容更重要。村民需要以唱戏酬神的形式,融入到“红火”场面之中,同时可以相互聊天、联络感情、感受热闹,也让平日劳累的身体得到舒缓放松。总体上讲,民间庙宇为社区成员提供身体上的共同在场机会并不多,更难有较多关系性的互动产出。
图4:平日庙内聊天与庙会观戏盛况
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结  论
通过上述对仙人庙的个案分析,本研究表明:仙人庙获得了社区成员较高程度的信仰认同感,却未能构建出社区成员的道德共享感,这两个指标表征着仙人庙对社区的情感整合程度一般。仙人庙对于社区成员的仪式组织度不高,而提供的人际交往度更低,这两个指标表明了仙人庙对社区的行为整合程度较低。我们得到本研究结论:从总体上讲,仙人庙对于村落社区具有非常有限的社会整合功能。当然,本研究个案并不具代表性,所得结论也不能进行推论,但至少反映了一种仅具有限程度“社会整合”功能的民间信仰类型,驳斥了以往那种“民间信仰能促进社会整合”的理论观点。如前所述,本研究是一个以理论为指导的个案研究,侧重点并不在于个案本身,而在于发展与检验理论。因此,本研究所提出的社会整合理论框架是否成立、最终理论结论是否可靠,必须经受学界同仁更进一步的批判与更多实证研究的检验。

 
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